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Friedrich Nietzsche

Philosophe Occidental Époque Contemporaine
Friedrich Nietzsche, en 1882.
Naissance :	15 octobre 1844 à Röcken (Prusse)
Décès :	25 août 1900 à Weimar (Allemagne).
École/tradition :	Métaphysique, ère du soupçon
Principaux intérêts :	Nihilisme, Athéisme, Éthique, Esthétique
Idées remarquables :	Volonté de puissance, Surhomme, Éternel Retour
Œuvres principales :	La Naissance de la tragédie, Humain, trop humain, Le Gai Savoir, Ainsi parla (ou parlait) Zarathoustra, Par-delà bien et mal, Généalogie de la morale, Ecce homo
Influencé par :	Schopenhauer, Platon, Darwin, Présocratiques, Spinoza, Kant, Dostoïevski...
A influencé :	Adler, Bataille, Blanchot, Camus, Cioran, Derrida, Deleuze, Foucault, Freud, Gide, Hesse, Jung, Heidegger, Malraux, Mann, Rilke, Rosset, Scheler, Sloterdijk, Strindberg, Valéry, Steiner...

Friedrich Wilhelm Nietzsche (15 octobre 1844 à Röcken, Prusse - 25 août 1900 à Weimar, Allemagne) est un philosophe et un philologue prussien.

L'œuvre de Nietzsche se rattache principalement à la métaphysique. Ses écrits incluent des critiques de la religion, de la moralité, de la culture contemporaine, de l'art et de la philosophie. Son style distinctif trouve ses fondements dans l'aphorisme et la poésie. L'influence de Nietzsche est substantielle dans la philosophie et au-delà, notamment dans l'existentialisme et le post-modernisme.

A l'âge de vingt-quatre ans, Nietzsche devient professeur de philologie à l'Université de Bâle, mais il démissionne en 1878 en raison de problèmes de santé, qui l'affecteront toute sa vie durant (céphalées en particulier). Foudroyé par une crise de démence, il passe les dix dernières années de sa vie dans un état mental quasi végétatif, en compagnie de sa mère et de sa sœur. L'interprétation de son œuvre sera ultérieurement défigurée par l'image de la folie ou par la propagande nazie. Peu reconnu de son vivant, il est aujourd'hui considéré comme l'un des penseurs ayant eu l'influence la plus profonde sur la pensée du XX^e siècle.

modifier Biographie

Article détaillé : Biographie de Friedrich Nietzsche.

Nietzsche naît le 15 octobre 1844, dans le village de Röcken, près de Lützen. Son père, Karl-Ludwig Nietzsche, et sa mère, Franziska Oehler, sont tout deux issus d'anciennes familles luthériennes. Karl-Ludwig, qui fut précepteur royal, vient de s'installer à Röcken, avec sa jeune femme, pour prendre ses fonctions de pasteur protestant. En 1846, naît Elisabeth, puis Ludwig Joseph (27 février 1848). En 1849, Nietzsche perd son père âgé de 36 ans, qui souffrit longuement et douloureusement d'une tumeur au cerveau, puis son frère, l'année suivante (4 janvier 1850), ce qui l'affecta profondément malgré son jeune âge. Le jeune Nietzsche grandit alors dans un milieu exclusivement féminin, entouré de sa mère, de sa sœur, de sa grand-mère et de ses tantes. Sa mère le destinait au pastorat (suivant la tradition familiale : son grand-père et son père étaient pasteurs), et Nietzsche commence des études de théologie. Mais il avait perdu la foi depuis plusieurs années, et s'intéressait à la science, en particulier à l'évolutionnisme darwinien tout récent. Il choisit alors de poursuivre des études classiques de philologie à Pforta, puis monte à Bonn et à Leipzig :

« Un autre signe distinctif des théologiens est leur incapacité philologique. J'entends ici par philologie (…) l'art de bien lire, de savoir distinguer les faits, sans les fausser par des interprétations, sans perdre, dans le désir de comprendre, la précaution, la patience et la finesse¹. »

Pendant ses études à l'université de Leipzig, la lecture de Schopenhauer (Le Monde comme volonté et comme représentation, 1818) va constituer les prémices de sa vocation philosophique. Toutefois, l'importance de cette lecture, qui sera au fondement de sa relation avec Wagner, est contestée, car Nietzsche, à cette même époque, s'intéresse à des penseurs rationalistes, en particulier Démocrite². En outre, il lit bien d'autres penseurs et scientifiques : Lange, von Hartmann, Emerson notamment. C'est à cette époque qu'il rencontre brièvement Wagner, en 1868, à Leipzig. Élève brillant, doué d'une solide éducation classique, Nietzsche est nommé à 24 ans professeur de philologie à l'université de Bâle, puis professeur honoraire l'année suivante³. Il développe pendant dix ans son acuité philosophique au contact de la pensée de l'antiquité grecque dans laquelle il voit dès cette époque la possibilité d'une renaissance de la culture allemande⁴, — avec une prédilection pour les Présocratiques, en particulier pour Héraclite et Empédocle, mais il s'intéresse également aux débats philosophiques et scientifiques de son temps. Pendant ses années d'enseignement, il se lie d'amitié avec Jacob Burckhardt et Richard Wagner (qu'il revoit à partir de 1869) dont il serait un parent éloigné.⁵ En 1870, il s'engage comme infirmier volontaire dans la guerre franco-allemande, mais l'expérience est de courte durée, Nietzsche tombant malade. Bien qu'il soit à cette époque patriote, Nietzsche commence à formuler quelques doutes à propos des conséquences de la victoire prussienne.

En 1872 paraît La Naissance de la tragédie, qui obtient un certain succès, mais fait l'objet d'une vive querelle avec le philologue Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff. Erwin Rohde, philologue et ami de Nietzsche, et Wagner qui considère ce texte comme l'expression de sa pensée, prennent sa défense. Nietzsche formera ensuite le projet d'écrire une dizaine d'essais, les Considérations Inactuelles, mais il n'en paraîtra finalement que quatre, et, mis à part Richard Wagner à Bayreuth, ces œuvres eurent très peu de succès.

Friedrich Nietzsche, vers 1875.

Vers 1875, Nietzsche tombe gravement malade, et, à la suite de plusieurs malaises, ses proches le croient à l'agonie. Presque aveugle, subissant des crises de paralysie, de violentes nausées, l'état d'esprit de Nietzsche se dégrade au point d'effrayer ses amis par un cynisme et une noirceur qu'ils ne lui connaissaient pas. Nietzsche commence à se détacher de Wagner qui le déçoit de plus en plus, et il considère le milieu wagnérien comme un rassemblement d'imbéciles n'entendant rien à l'art wagnérien.⁶ Alors que Nietzsche rédige Richard Wagner à Bayreuth, il écrit dans ses carnets une première critique de son ami. Non seulement il ne se sent plus lié avec ce dernier par la philosophie de Schopenhauer, mais Wagner s'est révélé un ami indiscret, ce qui conduira Nietzsche à ressentir certains propos de Wagner comme des offenses mortelles. Wagner soupçonna en effet Nietzsche de quelques penchants « contre-nature » censés expliquer son état maladif : « un effet de penchants contre nature préfigurant la pédérastie⁷ ».

Il abandonne alors ses idées sur l'Allemagne dans lesquelles il ne voit plus que grossièreté et illusions. Il discute longuement avec Paul Rée, avec qui il partage ses idées et son cynisme sur l'hypocrisie de la morale⁸, et commence à écrire un livre, d'abord intitulé Le soc, puis Humain, trop humain. Quand Wagner reçoit ce dernier livre (envoi auquel il ne répondra pas), Cosima écrit dans son journal : « Je sais qu'ici le mal a vaincu. » L'antisémitisme de Cosima semble également avoir joué un rôle dans la rupture entre son mari et Nietzsche⁹.

En 1878, Nietzsche obtient une pension car son état de santé l'oblige à quitter son poste de professeur. Commence alors une vie errante à la recherche d'un climat favorable aussi bien à sa santé qu'à sa pensée (Venise, Gênes, Turin, Nice - où il sera en même temps que Guyau sans le savoir vers 1888, Sils-Maria, etc.) :

« Nous ne sommes pas de ceux qui n'arrivent à former des pensées qu'au milieu des livres — notre habitude à nous est de penser en plein air, marchant, sautant, grimpant, dansant… ».

Louise von Salomé, Zurich, 1882

En 1882, alors qu'il a recouvré la santé et que son moral inquiète parfois ses amis par son exubérance, Nietzsche rencontre Lou Andreas-Salomé avec qui il projette de créer un « cercle des esprits libres », une « Trinité » (comprenant Rée) d'étude - au sens de la mythologie grecque. Nietzsche espérait à cette époque fonder un jardin épicurien exclusivement consacrée à la culture et acceptant hommes et femmes. Lou l'a ébloui et subjugué par son intelligence (il disait reconnaître en elle sa « sœur intellectuelle »). Lou qui, à vingt et un ans, avait abjuré tout sentiment amoureux, repousse par deux fois une demande en mariage de Nietzsche, après lui avoir fait peut-être espérer des sentiments réciproques (elle notera dans ses souvenirs qu'elle ne savait plus si elle avait embrassé Nietzsche). Ce refus l'affecta profondément, lui qui, malgré ses critiques contre les femmes, sentait le besoin d'une compagne qui le comprenne : depuis son plus jeune âge, Nietzsche avait vécu très souvent en compagnie de sa sœur, Elisabeth, sœur dévouée et fidèle jusqu'à la jalousie¹⁰. Avec la maladie, Nietzsche avait besoin de quelqu'un pour s'occuper de lui, et toutes les femmes de son entourage (sa mère et sa vieille amie Malwida von Meysenbug) le poussaient à se marier. La même année, il commence à écrire Ainsi parlait Zarathoustra lors d'un séjour à Nice. Nietzsche ne cesse d'écrire avec un rythme accru. Cette période prend brutalement fin le 3 janvier 1889 avec une « crise de folie » qui, perdurant jusqu'à sa mort, le place sous la tutelle de sa mère et de sa sœur.

Au début de cette folie, Nietzsche semble s'identifier aux figures mythiques et mystiques de Dionysos et du Christ, symboles pour lui de la souffrance et de ses deux interprétations les plus opposées. Selon le témoignage de son ami Franz Overbeck venu le chercher à Turin, Nietzsche est alors encore capable d'improviser au piano de bouleversantes mélodies ; pendant quelque temps, il sera encore capable de tenir des conversations, mais celles-ci sont stéréotypées, concernant les souvenirs d'avant la crise. Il reçoit plusieurs visiteurs, et certains, comme Rudolf Steiner, tentent de le récupérer pour leur propre cause¹¹. Puis, au bout de quelque temps, il sombre dans un silence presque complet jusqu'à sa mort.

Mensch, gib acht !

On s'est beaucoup interrogé sur les causes de sa maladie et l'image même d'un penseur devenu fou a conduit à diverses appropriations, du vivant même de Nietzsche¹². Certaines théories à ce sujet ont eu pour but de réduire la pensée de Nietzsche à sa folie. Une explication qui fut couramment acceptée, est relative à la syphilis que Nietzsche avait contractée, comme nombre d'artistes et écrivains célèbres de son temps, et qui dans sa phase tertiaire, dite de « neurosyphilis » peut mimer toutes sortes de pathologies psychiatriques. Nietzsche, au début de sa folie (« folie » qui ne l'empêchait pas dans les premiers temps de discuter presque normalement), déclara avoir été infecté en 1866. Il semble, d'après les travaux d'Otto Binswanger, qui s'est occupé de lui lors de son internement, que Nietzsche ait présenté une démence vasculaire : Maladie de Binswanger comparable à la leucoaraiose, ce qui va dans le sens des propos de Franz Overbeck, quand il le revoit pour la dernière fois, en 1892, Nietzsche lui apparaîssant dans un état végétatif¹³.

Nietzsche devenu aliéné, c'est sa sœur, Elisabeth, qui s'occupa de gérer la publication des œuvres et des carnets de son frère. Elle fonda dans ce but le Nietzsche-Archiv. Sœur dévouée que Nietzsche aimait profondément jusqu'à ce qu'elle se marie avec un antisémite virulent, Bernhard Förster¹⁴, elle fut une fervente admiratrice de Guillaume II et adhéra ensuite au parti nazi, rencontrant Hitler (qu'elle soutint comme elle soutint également Mussolini). Elle fit publier les dernières œuvres de Nietzsche, mais utilisera et manipulera certains extraits des textes de son frère afin de soutenir une cause nationaliste et antisémite. Elle composa La Volonté de puissance, un livre dont Nietzsche élabora plusieurs plans sans l'achever, préférant en faire plusieurs livres. Elle écrivit également plusieurs livres sur son frère dont le caractère hagiographique a été remis en cause. La critique historique a établi qu'Elisabeth procéda à des falsifications des œuvres de jeunesse, des lettres et des fragments posthumes de son frère.

modifier Caractères généraux de l'œuvre et de la pensée de Nietzsche

Articles détaillés : Vocabulaire nietzschéen et Catégorie:Œuvre de Nietzsche.

De La Naissance de la Tragédie à ses dernières œuvres, Nietzsche s'est attaché à comprendre les conditions et les moyens de l'ennoblissement et de l'élévation de l'homme.¹⁵ Aussi nombre de commentateurs ont-ils souligné que le thème fondamental et constant de la pensée de Nietzsche, à travers les nombreuses variations de ses écrits, est le problème de la culture — ou « élevage », problème qui comprend la question de la hiérarchie et de la détermination des valeurs propres à favoriser cette élévation.¹⁶ Ce projet embrasse une partie critique omniprésente dans son œuvre, la destruction des valeurs de l'idéalisme platonicien et chrétien qui ont gouverné jusqu'ici l'Occident et qui, selon Nietzsche, menacent de conduire l'humanité à son auto-suppression.

Au cours de sa vie, Nietzsche a exprimé cette volonté d'une élévation de l'homme soit par une métaphysique d'artiste, soit par une étude historique des sentiments et des représentations moraux humains, soit enfin par une affirmation de l'existence tragique, au travers des notions de « Volonté de puissance », « d'Éternel Retour » et de « Surhomme ». Ces thèmes, sans s'exclure, se succèdent, parfois en s'approfondissant et s'entremêlant les uns aux autres, comme lorsque la philosophie de l'affirmation se présente sous la forme d'une exaltation de la puissance créatrice humaine.

On a parfois divisé l'œuvre de Nietzsche en trois périodes, en mettant en avant la prééminence de l'un ou l'autre de ces thèmes.¹⁷ On distingue ainsi une période comprenant La Naissance de la Tragédie et les Considérations Inactuelles, période pendant laquelle Nietzsche s'engage, sous l'influence de Schopenhauer et de Wagner, en faveur d'une renaissance culturelle de la civilisation allemande. La deuxième période est la période positiviste (de Humain, trop humain au Gai Savoir) ; Nietzsche rompt avec le wagnérisme, et développe une pensée historique et psychologique influencée par les moralistes français. La troisième période va de Ainsi parlait Zarathoustra à ses derniers textes ; c'est la période de maturité teintée d'un mysticisme symbolisé par l'Éternel Retour.

Cette périodisation a été contestée à plusieurs reprises¹⁸, ce qui souligne une difficulté pour l'interprétation des textes de Nietzsche : que cette périodisation soit ou non exacte, le devenir de la pensée de Nietzsche demeure un fait difficile à appréhender et à restituer pour tous les commentateurs, difficulté qui fut accrue par les premières éditions des fragments posthumes.¹⁹

Ces difficultés sont encore accentuées par la forme stylistique choisie par Nietzsche à partir de Humain, trop humain. Il décide en effet d'exposer sa pensée sous la forme d'aphorismes qui se suivent plus ou moins thématiquement, ou qu'il regroupe par chapitre. Nietzsche a donné plusieurs explications à ce choix. Ces explications touchent autant le travail de l'exposition de la pensée que celui de la réception de cette pensée par un lecteur.

Dans le premier cas, il s'agit d'éviter d'écrire des traités systématiques, alors que toute pensée est, pour Nietzsche, toujours en devenir. La forme rigide du traité détruit la vie de la pensée, tandis que l'aphorisme conserve quelque chose de la spontanéité philosophique. Dans le second cas, il s'agit d'interdire l'accès aux textes à un lecteur pressé qui ne voudrait pas se donner la peine de repenser ce qu'il lit. Nietzsche décrit ainsi ses textes comme un labyrinthe dont on doit trouver l'accès qui mènera à travers tous les aphorismes. On peut toutefois remarquer que Nietzsche a au contraire écrit ses dernières œuvres avec le souci d'être compris.²⁰

Suite à ces difficultés de lecture des œuvres de Nietzsche, plusieurs méthodes d'exposition de sa pensée sont utilisées. Certains, comme Eugen Fink, retracent le développement intellectuel de Nietzsche, en soulignant la relative autonomie de chaque période ; d'autres, comme Heidegger, privilégient l'étude des notions de la dernière période de Nietzsche, notions considérées comme l'expression de la maturité de son activité philosophique. L'étude du devenir de la pensée de Nietzsche étant loin d'être achevée, cet article exposera les thèmes qui ont été constamment considérés comme les plus importants dans l'ensemble de l'histoire de la réception de ses œuvres, tout en évoquant la genèse de certains d'entre eux.²¹

modifier Volonté de puissance, perspectivisme et interprétation de la réalité

Article détaillé : Volonté de puissance.

Le concept de Volonté de puissance est, pour de nombreux commentateurs (Heidegger, ²² M. Haar²³ par exemple), l'un des concepts centraux de la pensée de Nietzsche, dans la mesure où il est pour lui un instrument de description du monde. C'est pourquoi il est souvent utilisé pour exposer l'ensemble de sa philosophie.

modifier Volonté vers la puissance

On peut traduire Wille zur Macht par "volonté vers la puissance" car le datif, en allemand, rend compte de cette idée de tension. En effet, il ne s'agit pas d'une volonté de puissance en tant que telle car on ne veut pas la puissance au sens traditionnel de la volonté, mais en revanche il existe quelque chose dans la volonté qui affirme sa puissance. Le concept de volonté de puissance est construit de cette manière contre toute la tradition philosophique depuis Platon, qui préconise deux manières de saisir l'essence du vivant : le Conatus, chez Spinoza (le fait de "persévérer dans l'être") et le vouloir-vivre chez Schopenhauer (Nietzsche fut conquis par la philosophie de Schopenhauer avant de la critiquer). Mais chez Nietzsche, vivre n'est en aucune façon une conservation, au contraire, pour lui, se conserver c'est s'affaiblir dans le nihilisme, seul le dépassement de soi (Selbst-Überwindung) de la puissance par la volonté et de la volonté par la puissance est essentiel à la vie et donne son sens à la volonté de puissance.

En tant que description du monde, la Volonté de puissance est un concept métaphysique, puisqu'il qualifie l'étant en sa totalité (selon Heidegger et Müller-Lauter²⁴) :

« L'essence la plus intime de l'être est la volonté de puissance. »²⁵

Tout étant est pour Nietzsche Volonté de puissance, et il n'y a d'être qu'en tant que Volonté de puissance. En ce sens, ce fragment résume la philosophie de Nietzsche ; mais c'est aussi, selon Nietzsche, le point de départ de son projet de réévaluer les valeurs traditionnelles de la métaphysique à partir d'une nouvelle perspective prise sur les valeurs humaines produites jusqu'ici, ce qui doit, d'une part, entraîner l'abolition des valeurs idéalistes platonico-chrétiennes, et, d'autre part, entraîner un mouvement antagoniste au développement de l'histoire sous l'influence de Platon, mouvement qui conduirait alors à une réévaluation de la vie.²⁶

Le but de Nietzsche est de saper par ce concept les fondements de toutes les philosophies passées (parce que le perspectivisme en montre le caractère dogmatique), et de renouveler la question des valeurs que nous attribuons à certaines notions (la vérité, le bien) et à notre existence, en posant la question de savoir ce qui fait la valeur propre d'une perspective : par exemple, quelle est la valeur de la valeur de la vérité ?²⁷ La question qui découle pour Nietzsche de cette mise en question est de savoir si l'on peut établir ensuite une nouvelle hiérarchie des interprétations et sur quelles bases. Nietzsche n'est ainsi pas tant un prophète ou un visionnaire, dont une notion comme la Volonté de puissance serait le message, mais il se comprend lui-même comme le précurseur de philosophes plus libres, tant à l'égard des valeurs morales que des valeurs métaphysiques.

Mais la Volonté de puissance, en tant qu'interprétation de la réalité, prend de multiples dimensions, telles que l'éternel retour et le Surhomme.²⁸ Une telle compréhension exclut principalement toute recherche d'un inconditionné derrière le monde, et de cause derrière les êtres (« fondement », « substance »), car c'est en tant que nous interprétons que nous concevons le monde comme Volonté de puissance : ainsi, l'énoncé sur l'essence doit-il être rapporté au perspectivisme pour éviter de faire de la Volonté de puissance une substance ou un être. Ceci suppose que d'autres interprétations sont possibles. Mais refusant le dogmatisme de l'être, Nietzsche refuse tout autant le relativisme qui pourrait découler de sa thèse du perspectivisme de la Volonté de puissance.

Les points principaux qui permettent de comprendre cette notion ont été exposés par Müller-Lauter qui a étudié l'ensemble des textes qui s'y rapportent. On peut retenir, selon lui, plusieurs usages de cette expression.

Considérée en général, la « Volonté de puissance » est une expression qui désigne la qualité générale de tout devenir : aucune réalité, si tout est devenir, ne peut demeurer dans ses propres limites. Être « volonté de puissance », c'est ne jamais être identique à soi, c'est être toujours porté au-delà de « soi ». Mais ce mouvement n'est possible que si l'on conçoit la puissance comme une exigence d'assimilation, de victoires contre des résistances : la Volonté de puissance s'accroît ainsi dans l'adversité, ou décroît et cherche d'autres moyens de s'affirmer. Nietzsche le dit de cette manière : être, c'est devenir plus.

Considérée en particulier, une volonté de puissance, c'est tel devenir, i.e. un être (tel homme par exemple). Si tout être devient, il ne se modifie pourtant pas arbitrairement, mais selon une structure, et plus exactement une structure de croissance, structure qui le définit ou qui fait comprendre comment il devient ; c'est cette structure qui est sa réalité agissante, individuelle, qui est sa volonté de puissance :

« Le nom précis pour cette réalité serait la volonté de puissance ainsi désigné d'après sa structure interne et non à partir de sa nature protéiforme, insaisissable, fluide. » (Par-delà bien et mal, § 36)

La volonté de puissance est donc la qualité d'action de la vie et du devenir, leur devenir plus, mais elle n'en est pas le principe au sens classique du terme.

S'appliquant au vivant, la Volonté de puissance possède en outre une dimension pathologique associée au sentiment de puissance que Nietzsche avait commencé à thématiser dès Aurore :

«  La vie (…) tend à la sensation d'un maximum de puissance ; elle est essentiellement l'effort vers plus de puissance ; sa réalité la plus profonde, la plus intime, c'est ce vouloir. ».

« Ma volonté survient toujours en libératrice et messagère de joie. Vouloir affranchit : telle est la vraie doctrine de la volonté et de la liberté […]. Volonté, c'est ainsi que s'appellent le libérateur et le messager de joie […] que le vouloir devienne non-vouloir, pourtant mes frères vous connaissez cette fable de folie ! Je vous ai conduits loin de ces chansons lorsque je vous ai enseigné : la volonté est créatrice ».²⁹

Ainsi, Nietzsche va à l'encontre des philosophies faisant du bonheur le Bien Suprême, et de sa recherche le but de toute vie, et notamment des philosophies eudémonistes antiques, épicurisme et Cyrénaïsme - qui ne parvenaient pas à expliquer la persistance du mal - en tête. Cette position se retrouve notamment dans cette déclaration « il n'est pas vrai que l'homme recherche le plaisir et fuit la douleur : on comprend à quel préjugé illustre je romps ici (…). Le plaisir et la douleur sont des conséquences, des phénomènes concomitants ; ce que veut l'homme, ce que veut la moindre parcelle d'un organisme vivant, c'est un accroissement de puissance. Dans l'effort qu'il fait pour le réaliser, le plaisir et la douleur se succèdent ; à cause de cette volonté, il cherche la résistance, il a besoin de quelque chose qui s'oppose à lui… ».

modifier Pathos et structure

Pour Nietzsche, la volonté de puissance possède donc un double aspect : elle est un pathos fondamental et une structure.

Aussi une volonté de puissance peut-elle s'analyser comme une relation interne d'un conflit, comme structure intime d'un devenir, et non seulement comme le déploiement d'une puissance : Le nom précis pour cette réalité serait la volonté de puissance ainsi désigné d'après sa structure interne et non à partir de sa nature protéiforme, insaisissable, fluide.³⁰ La volonté de puissance est ainsi la relation interne qui structure un jeu de forces (une force ne pouvant être conçue en dehors d'une relation). De ce fait, elle n'est ni un être, ni un devenir, mais ce que Nietzsche nomme un pathos fondamental, pathos qui n'est jamais fixe (ce n'est pas une essence), et qui par ce caractère fluide peut être défini par une direction de la puissance, soit dans le sens de la croissance soit dans le sens de la décroissance. Ce pathos, dans le monde organique, s'exprime par une hiérarchie d'instincts, de pulsions et d'affects, qui forment une perspective interprétative d'où se déploie la puissance et qui se traduit par exemple par des pensées et des jugements de valeur correspondants.

modifier La Volonté de puissance comme interprétation

Pensée par Nietzsche comme la qualité fondamentale d'un devenir, la Volonté de puissance permet d'en saisir la structure (ou type), et, partant, d'en décrire la perspective. En ce sens, la Volonté de puissance n'est pas un concept métaphysique mais un instrument interprétatif (selon Jean Granier, contre l'interprétation de Heidegger³¹). Dès lors, pour Nietzsche, il s'agit de déterminer ce qui est interprété, qui interprète et comment.

modifier Le corps comme fil conducteur

Nietzsche prend pour point de départ de son interprétation le monde qu'il considère comme nous étant donné et le mieux connu, à savoir le corps. Il prend ainsi, jusqu'à un certain point, le contre-pied de Descartes, pour qui notre esprit (notre réalité pensante) nous est le mieux connu. Toutefois, l'idée de Nietzsche n'est pas totalement opposée à la pensée cartésienne, puisque selon lui nous ne connaissons rien d'autre que le monde de nos sentiments et de nos représentations, ce qui peut se comparer à l'intuition de notre subjectivité chez Descartes. Ainsi le corps n'est-il pas pour Nietzsche en premier lieu le corps objet de la connaissance scientifique, mais le corps vécu : notre conception de l'être est une abstraction de notre rythme physiologique.

Toute connaissance, comme Kant l'avait déjà établi avant Nietzsche, doit prendre pour point de départ la sensibilité. Mais, au contraire de Kant, Nietzsche tient, comme Arthur Schopenhauer, que les formes de notre appréhension de l'existence relèvent en premier lieu de notre organisation physiologique (et de ses fonctions : nutrition, reproduction), tandis que les fonctions jugées traditionnellement plus élevées (la pensée) n'en sont que des formes dérivées.

Aussi, pour Nietzsche, nous ne pouvons rien connaître autrement que par analogie avec ce qui nous est donné, i.e. que toute connaissance est une reconnaissance, une classification, qui retrouve dans les choses ce que nous y avons mis, et qui reflète notre vie la plus intime (nos pulsions, la manière dont nous sommes affectés par les choses et comment, de là, nous les jugeons). Le monde dans son ensemble, lorsque nous tentons une synthèse de nos connaissances pour le caractériser, n'est jamais que le monde de notre perspective, qui est une perspective vivante, affective. C'est pourquoi Nietzsche peut dire du monde qu'il est Volonté de puissance, dès lors qu'il a justifié que l'homme, en tant qu'organisme, est Volonté de puissance. Pour Nietzsche, nous ne pouvons faire autrement que de projeter cette conception de l'être qui nous appartient du fait que nous vivons, et cela entraîne également pour conséquence que la connaissance est interprétation, puisqu'une connaissance objective signifierait concevoir une connaissance sans un sujet vivant. En conséquence, l'être n'est pas d'abord l'objet d'une quête de vérité, l'être est, pour l'homme, de la manière la plus intime et immédiate, vie ou existence.

À partir de ce perspectivisme, Nietzsche estime que toute science (en tant que schématisation quantitative) est dérivée nécessairement de notre rapport qualitatif au monde, elle en est une simplification, et répond à des besoins vitaux :

«… nous nous rendons compte de temps en temps, non sans en rire, que c'est précisément la meilleure des sciences qui prétend nous retenir le mieux dans ce monde simplifié, artificiel de part en part, dans ce monde habilement imaginé et falsifié, que nolens volens cette science aime l'erreur, parce qu'elle aussi, la vivante, aime la vie ! »³²

Dans un premier temps, à l'époque des Considérations Inactuelles, Nietzsche avait déduit de ce point de départ que nous ne pouvons comprendre la matière autrement que comme douée de qualités spirituelles, essentiellement la mémoire et la sensibilité, ce qui signifie que nous anthropomorphisons spontanément la nature. Il avait ainsi tenté de dépasser d'un seul coup le matérialisme et le spiritualisme qui opposent tous deux la matière et la conscience d'une manière qui demeure inexpliquée. Or, Nietzsche supprimait ici le problème, en posant l'"esprit" comme matière. Avec le développement de la notion de Volonté de puissance, Nietzsche ne rompt pas avec cette première thèse de sa jeunesse, puisque les qualités attribuées à cette puissance sont généralisables à l'ensemble de ce qui existe ; de ce fait, Nietzsche suppose que l'inorganique pourrait posséder, comme toute vie, sensibilité et conscience, du moins dans un état plus primitif. Cette thèse peut faire penser à la conception antique (aristotélicienne et stoïcienne) de la nature, qui fait naître un être plus complexe d'un état antérieur (par exemple, l'âme-psychè naît de la physis en en conservant les qualités).³³

modifier Interprétation, apparence et réalité

Cette méthode interprétative implique une réflexion de fond à propos des concepts traditionnels de réalité et d'apparence.³⁴ En effet, puisque Nietzsche s'en tient à un strict sensualisme (qui nécessite toutefois une interprétation), la réalité devient l'apparence, l'apparence est la réalité : « Je ne pose donc pas l'"apparence" en opposition à la "réalité", au contraire, je considère que l'apparence, c'est la réalité. »

Mais de ce fait, les concepts métaphysiques de réalité et d'apparence, et leur opposition, se trouvent abolis :

« Nous avons aboli le monde vrai : quel monde restait-il ? Peut-être celui de l'apparence ? … Mais non ! En même temps que le monde vrai, nous avons aussi aboli le monde des apparences ! »³⁵

En quoi consiste alors la réalité ? Pour Nietzsche,

« La "réalité" réside dans le retour constant de choses égales, connues, apparentées, dans leur caractère logicisable, dans la croyance qu'ici nous calculons et pouvons supputer. »

Autrement dit, la réalité qui nous est "donnée" est déjà un résultat qui n'apparaît que par une perspective, structure de la volonté de puissance que nous sommes. La pensée de Nietzsche est donc une pensée de la réalité comme interprétation, reposant sur une thèse sensualiste, tout ceci supposant que toute interprétation n'existe qu'en tant que perspective. À partir de cette thèse perspectiviste, la question qui se pose à Nietzsche (comme elle s'était posée à Protagoras, cf. le dialogue de Platon) est de savoir si toutes les perspectives (ou interprétations) se valent. La généalogie vient répondre à cette question.

modifier Le génie du cœur

Si la Volonté de puissance peut être vue comme un effort fait par Nietzsche pour penser l'être et le devenir, il s'efforce cependant de ne pas réduire sa compréhension de l'existence à une notion dont il craint qu'elle ne devienne le support d'un système rigide et métaphysique. Aussi trouve-t-on, à la fin de Par-delà bien et mal, une évocation volontairement mystérieuse, d'un génie du cœur qui, comme son nom l'indique, est une inspiration intérieure, indicible et qui parle à notre être le plus intime, inspiration dont le symbole divin est Dionysos. Ce dernier est ainsi le symbole presque mystique de notre rapport au monde en tant que Volonté de puissance : quand nous écoutons notre cœur, c'est Dionysos que nous entendons parler.

modifier Psychologie et généalogie

La notion de Volonté de puissance, en tant que qualité de l'être, permet de ce fait de l'interpréter. Elle permet ainsi de synthétiser un ensemble de règles méthodologiques qui sont le résultat de réflexions qui s'étendent des années 1860 à la fin de 1888. Cette notion ne prétend donc pas à la systématisation (Nietzsche a d'ailleurs abandonné pour cette raison l'idée d'un exposé de sa philosophie de la Volonté de puissance ; cf. Volonté de puissance), car elle a beaucoup évolué, mais on peut néanmoins dégager des lignes directrices permettant d'exposer la pensée de Nietzsche dans son ensemble.

Un des aspects les plus connus est son application au problème de l'origine de la morale, sous le nom de généalogie. Cette application de la méthode à la morale permet de comprendre comment Nietzsche analyse les hiérarchies pulsionnelles en jeux dans toutes perspectives morales, ce qui est proprement la méthode généalogique.³⁶ Les questions qui se posent sont alors du type : quel type d'hommes a besoin de telles évaluations morales ? À quelle morale tel philosophe ou métaphysicien veut-il en venir, et à quel besoin cela répond-il ?

« Je me suis rendu compte peu à peu de ce que fut jusqu'à présent toute grande philosophie : la confession de son auteur, une sorte de mémoires involontaires et insensibles ; et je me suis aperçu aussi que les intentions morales ou immorales formaient, dans toute philosophie, le véritable germe vital d'où chaque fois la plante entière est éclose. On ferait bien en effet (et ce serait même raisonnable) de se demander, pour l'élucidation de ce problème : comment se sont formées les affirmations métaphysiques les plus lointaines d'un philosophe ? — on ferait bien, dis-je, de se demander à quelle morale veut-on en venir ? »³⁷

Ces analyses des structures pulsionnelles et affectives forment ainsi un projet de reformulation, à la lumière de la Volonté de puissance, de la psychologie traditionnelle qui était fondée sur le statut privilégié accordé à la conscience.

modifier Statut de la psychologie

En réfutant le primat de la conscience, ³⁸ Nietzsche est amené à développer une psychologie des profondeurs (dont tout le premier chapitre de Par-delà bien et mal est un exemple) qui met au premier plan la lutte ou l'association des instincts, des pulsions et des affects, la conscience n'étant qu'une perception tardive des effets de ces jeux de forces infra conscients. Ce que Nietzsche nomme généalogie sera alors la recherche régressive partant d'une interprétation (par exemple, l'interprétation morale du monde) pour remonter à sa source de production, i.e. au pathos fondamental qui la rend nécessaire.

Les jugements métaphysiques, moraux, esthétiques, deviennent ainsi des symptômes de besoins, d'instincts, d'affects le plus souvent refoulés par la conscience morale, pour lesquels la morale est un masque, une déformation de l'appréciation de soi et de l'existence. In fine, cela revient à faire reposer l'analyse sur la détermination de la Volonté de puissance d'un type. À ce titre, l'individu n'est pas examiné par Nietzsche pour lui-même, mais en tant qu'expression d'un système hiérarchisé de valeurs.

Cette méthode amène donc à poser des questions du genre : quelle structure pulsionnelle, incarnée par tel ou tel homme, conduit à tel type de jugements ? À quel besoin cela répond-il, à quelle Volonté de puissance ? Veut-on, par la morale, discipliner des instincts, et dans ce cas, dans quel but ? Ou veut-on les anéantir, et dans ce cas, est-ce parce qu'ils sont jugés néfastes, dangereux, est-ce parce qu'ils sont, en tant que phénomènes naturels, l'objet de haine et de ressentiment ? Le premier cas peut être l'expression d'un besoin de croissance, le second d'une logique d'auto-destruction.

Dans Par-delà bien et mal, Nietzsche expose cette généalogie, conception approfondie et renouvelée par la thèse de la Volonté de puissance (exposé au § 36) de la philosophie historique, et il considère la psychologie comme reine des sciences, tout en soulignant ce qui distingue sa conception de la psychologie traditionnelle :

« Toute la psychologie s'est arrêtée jusqu'à présent à des préjugés et à des craintes morales : elle n'a pas osé s'aventurer dans les profondeurs. Oser considérer la psychologie comme morphologie et comme doctrine de l'évolution dans la volonté de puissance, ainsi que je la considère — personne n'y a encore songé, même de loin : autant, bien entendu, qu'il est permis de voir dans ce qui a été écrit jusqu'à présent un symptôme de ce qui a été passé sous silence. La puissance des préjugés moraux a pénétré profondément dans le monde le plus intellectuel, le plus froid en apparence, le plus dépourvu d'hypothèses — et, comme il va de soi, cette influence a eu les effets les plus nuisibles, car elle l'a entravé et dénaturé. Une psycho-physiologie réelle est forcée de lutter contre les résistances inconscientes dans le cœur du savant, elle a « le cœur » contre elle. [...] Et le psychologue qui fait de tels « sacrifices » — ce n'est pas le sacrifizio del intelletto, au contraire ! — aura, tout au moins, le droit de demander que la psychologie soit de nouveau proclamée reine des sciences, les autres sciences n'existant qu'à cause d'elle, pour la servir et la préparer. Mais, dès lors, la psychologie est redevenue la voie qui mène aux problèmes fondamentaux. »³⁹

Si cette nouvelle psychologie repose, en 1886, sur l'hypothèse de la Volonté de puissance, l'idée du conflit des instincts n'est pas née de celle-ci. Dès 1880, des fragments vont dans ce sens, et la Volonté de puissance en tant qu'idée apparaît bien avant d'être nommée. L'expression Volonté de puissance permet de synthétiser cet ensemble.

modifier L'observation psychologique

Comme cela a été signalé, la Volonté de puissance est une notion qui n'est pas d'emblée présente dans l'œuvre de Nietzsche. Pour rendre compte de l'évolution de la pensée de Nietzsche, il faut partir des hypothèses qu'il pose et des notions qu'il utilise avant la période dite de maturité. Il en va de même pour la psychologie, puisque le développement de cette dernière apparaît significatif surtout à partir de Humain, trop humain, c'est-à-dire en 1878, quand il rompt de manière consciente avec son milieu culturel.⁴⁰ Influencé par Paul Rée, Nietzsche lit alors avec intérêt les moralistes français (La Rochefoucauld, Chamfort, etc.) ; il lit également des ouvrages contemporains de psychologie, à quoi il faut ajouter des études de sociologie, d'anthropologie, et des travaux sur la théorie de la connaissance, tel que celui de Lange (Histoire du matérialisme), où l'on trouve une discussion du statut scientifique de la psychologie. La pensée de Nietzsche, en ce qui concerne la psychologie, se développe donc d'une part d'après l'observation des hommes (les maximes de La Rochefoucauld par exemple, ou ses observations personnelles dont il souligne le caractère particulier, relatif, et souvent provisoire), et dialogue d'autre part avec des réflexions épistémologiques contemporaines.

modifier L'existence humaine

L'observation psychologique est ainsi particulièrement présente dans Humain, trop humain et Aurore ; Nietzsche souhaite alors jeter les bases d'une philosophie historique, en procédant à un genre d'analyse chimique de nos représentations et sentiments moraux, préfigurant ce qui deviendra la généalogie. Il analyse les comportements humains, sous l'influence de La Rochefoucauld ou de Voltaire (à qui Humain, trop humain est dédié) et peut-être aussi de Hobbes, et ramène souvent les mobiles de l'action et de la pensée humaine à la vanité et au sentiment de puissance. Si certaines de ses peintures sont de cette manière des tableaux de moraliste de l'existence humaine, certains thèmes, comme ce sentiment de puissance, mais aussi les différentes sortes de morales, sont des premières formulations des théories majeures qu'il développera plus tard. Cette étape de son œuvre peut être considérée comme une série d'essais plus ou moins aboutis pour décrire l'homme, ses motivations et la nature de ses relations sociales (aphorismes sur l'amitié, sur l'État, les femmes, etc.).

modifier Généalogie de la morale

C'est à partir de 1886 que Nietzsche exposera de manière plus ordonnée le résultat de ses recherches, en tant que méthode généalogique, en particulier dans Par-delà bien et mal, et sous forme de dissertations dans la Généalogie de la morale. Des éléments de cette généalogie sont toutefois déjà présents dans Humain, trop humain (par exemple, les différentes origines de la morale, ou le caractère de palliatif, et non de remède véritable, de la religion) et dans Aurore (la moralité des mœurs comme source de la civilisation, ou encore le sentiment de puissance qui guide l'homme jusque dans la morale).

Ces résultats peuvent être résumés grâce aux expositions schématiques que Nietzsche lui-même en a faites. Ainsi, à la question sur l'origine de la morale, il répond que toutes les valeurs morales se ramènent à deux systèmes d'origine différente : la morale des faibles et la morale des forts. Le terme origine ne désigne pas ici l'apparition historique de ces systèmes, mais le type de création dont ils sont le résultat, si bien que l'origine, au sens de Nietzsche, est ce à partir de quoi l'histoire se détermine, et non un événement quelconque de l'histoire universelle.

Pour parvenir à ce résultat, Nietzsche a procédé à une généalogie comportant plusieurs moments, exposés dans la première dissertation de la Généalogie de la morale : il a recherché dans le langage les premières expressions de ce qui a été jugé bon ; puis, suivant l'évolution du sens des mots bon et mauvais, il a montré le processus d'intériorisation de ces valeurs dont la signification était tout d'abord principalement matérielle ; enfin, remontant d'une évaluation morale donnée à ses conditions d'expression, il a distingué deux manières fondamentales de créer des valeurs morales.

modifier Interprétation généalogique des jugements moraux

Le point de départ de la méthode généalogique est linguistique : se posant la question de l'origine de la morale, Nietzsche demande : où trouve-t-on les premières notions de bon et mauvais, et que signifient-elles ? Écartant l'interprétation utilitariste, Nietzsche met en avant que ce sont les aristocrates de toutes sociétés qui se sont désignés en premier lieu eux-mêmes comme bons, et que ce terme, d'une manière simple et spontané, désigne la richesse, la beauté, les plaisirs de l'activité physique, la santé, en un mot, l'excellence. Le mot bon désigne ainsi les hommes de la caste la plus élevée, celle des guerriers. De ce fait, il ne désigne pas ce que nous entendons par là aujourd'hui, en particulier, un bon n'est pas un homme altruiste, charitable, accessible à la pitié.

L'analyse historique et linguistique débouche ainsi sur une recherche d'ordre sociologique : les premières évaluations morales dépendent et sont l'expression d'un rang. Néanmoins, Nietzsche ne reprend pas à son compte les théories contemporaines, telles que celle de l'influence du milieu de Taine, car s'il faut tenir compte des déterminations sociales, la société ne peut servir de principe explicatif intégral. Il renomme d'ailleurs cette science d'après son interprétation généalogique (théorie des formes de domination) qu'il juge première relativement à la sociologie et à la psychologie de son temps.

modifier Les hiérarchies sociales

La question est ainsi pour Nietzsche la suivante : dans quelle mesure les castes d'une société permettent-elles le développement d'une espèce particulière de jugements moraux ? Nietzsche distingue typologiquement plusieurs types de jugements moraux en fonction des situations sociales possibles (guerriers, prêtres, esclaves, etc.) :

« Si la transformation du concept politique de la prééminence en un concept psychologique est la règle, ce n'est point par une exception à cette règle (quoique toute règle donne lieu à des exceptions) que la caste la plus haute forme en même temps la caste sacerdotale et que par conséquent elle préfère, pour sa désignation générale, un titre qui rappelle ses fonctions spéciales. C'est là que par exemple le contraste entre « pur » et « impur » sert pour la première fois à la distinction des castes ; et là encore se développe plus tard une différence entre « bon » et « mauvais » dans un sens qui n'est plus limité à la caste. »⁴¹

La situation sociale permet à un sentiment de puissance de se distinguer par des formes qui lui sont propres, et qui, primitivement, possèdent des expressions spontanées et entières peu intériorisées. De cet examen des castes, Nietzsche dégage alors une première grande opposition :

« On devine avec combien de facilité la façon d'apprécier propre au prêtre se détachera de celle de l'aristocratie guerrière, pour se développer en une appréciation tout à fait contraire ; le terrain sera surtout favorable au conflit lorsque la caste des prêtres et celle des guerriers se jalouseront mutuellement et n'arriveront plus à s'entendre sur le rang. Les jugements de valeurs de l'aristocratie guerrière sont fondés sur une puissante constitution corporelle, une santé florissante, sans oublier ce qui est nécessaire à l'entretien de cette vigueur débordante : la guerre, l'aventure, la chasse, la danse, les jeux et exercices physiques et en général tout ce qui implique une activité robuste, libre et joyeuse. La façon d'apprécier de la haute classe sacerdotale repose sur d'autres conditions premières : tant pis pour elle quand il s'agit de guerre. »⁴²

Nietzsche ramène par la suite toute morale à deux types fondamentaux qui correspondent originellement à l'opposition dominant/dominé. Il faut écarter l'idée que les dominants, ceux qui créent en premier lieu les valeurs, seraient uniquement des guerriers : la genèse des valeurs dégagée par Nietzsche énonce clairement un conflit entre le monde de l'activité physique et celui de l'activité intellectuelle (c'est-à-dire de la volonté de puissance intériorisée). Aussi Nietzsche voit-il d'abord une dispute sur la question du rang des valeurs entre les guerriers et les prêtres.

Du fait que cette compréhension de la morale permet la constitution de types, elle ne doit pas être réduite à la réalité des hiérarchies sociales : une hiérarchie sociale est une condition première de la création d'une évaluation, mais, selon Nietzsche, les évaluations peuvent devenir indépendantes de leur terrain de naissance. L'origine fait comprendre comment une valeur est née, elle ne fait pas encore comprendre pourquoi elle s'est perpétuée. En conséquence, un esclave, au sens de Nietzsche (un faible), peut très bien être un maître, dans un sens plus prosaïque, c'est-à-dire posséder du pouvoir et des richesses. Les hiérarchies sociales permettent seulement de comprendre comment des types moraux ont été rendus possibles, et la question reste de savoir quel type d'hommes l'ont ensuite transmise (et par quels nouveaux moyens).

Quant aux "types", ce sont des interprétations généalogiques que l'on ne rencontre pas telles quelles dans la réalité (des traits typiques opposés peuvent par exemple se trouver liés).

modifier Les deux sources de la morale

Il y a donc, selon Nietzsche, une dualité fondamentale en morale, dualité qu'il avait déjà formulée clairement dans Humain, trop humain et Aurore : la morale des forts et la morale des faibles, cette dernière trouvant son origine dans son opposition à la première.

modifier La morale des faibles et le ressentiment

• Voir aussi : Ressentiment

La morale des faibles se caractérise par son ressentiment ; Nietzsche en décrit ainsi le mécanisme psychologique :

« Lorsque les opprimés, les écrasés, les asservis, sous l'empire de la ruse vindicative de l'impuissance, se mettent à dire : « Soyons le contraire des méchants, c'est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n'offense, ni n'attaque, n'use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance, quiconque se tient caché comme nous, évite la rencontre du mal et du reste attend peu de chose de la vie, comme nous, les patients, les humbles et les justes. »- Tout cela veut dire en somme, à l'écouter froidement et sans parti pris : « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de tout ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » - Mais cette constatation amère, cette prudence de qualité très inférieure que possède même l'insecte (qui, en cas de grand danger, fait le mort, pour ne rien faire de trop), grâce à ce faux monnayage, à cette impuissante duperie de soi, a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible - c'est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et indélébile - était un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mérite. Cette espèce d'homme a un besoin de foi au « sujet » neutre, doué du libre arbitre, et cela par un instinct de conservation personnelle, d'affirmation de soi, par quoi tout mensonge cherche d'ordinaire à se justifier. »⁴³

La morale des faibles est donc l'expression de ce ressentiment : le ressentiment est l'affect d'une volonté vaincue qui cherche à se venger, c'est-à-dire qu'il est le symptôme d'une vie décroissante, qui ne s'est pas épanouie. Cette vengeance s'exprimera par des valeurs créées pour lutter contre les forts, en dévalorisant leur puissance (le fort devient le méchant par opposition au bon). Ainsi, selon Nietzsche, la pitié, l'altruisme, toutes les valeurs humanitaires, sont en fait des valeurs par lesquelles on se nie soi-même pour se donner l'apparence de la bonté morale et se persuader de sa supériorité ; mais sous ces valeurs illusoires fermente une haine impuissante qui se cherche un moyen de vengeance et de domination. Le christianisme, l'anarchisme, le socialisme, etc. sont des exemples de morales du ressentiment.

« La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres, à qui la vraie réaction, celle de l'action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. Tandis que toute morale aristocratique naît d'une triomphale affirmation d'elle-même, la morale des esclaves oppose dès l'abord un « non » à ce qui ne fait pas partie d'elle-même, à ce qui est « différent » d'elle, à ce qui est son « non-moi » : et ce non est son acte créateur. Ce renversement du coup d'œil appréciateur - ce point de vue nécessairement inspiré du monde extérieur au lieu de reposer sur soi-même - appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d'un monde opposé et extérieur : il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir ; son action est foncièrement une réaction. »⁴⁴.

modifier La morale des forts

En sens contraire, la morale des forts exalte la puissance, c'est-à-dire l'égoïsme, ou plaisir d'être soi, la fierté, l'activité libre et heureuse. Ces valeurs sont essentiellement le résultat d'une spiritualisation de l'animalité qui peut alors s'épanouir heureusement. Ainsi en Grèce la sexualité est-elle exprimée dans les cultes de Dionysos et dans l'art ; chez Platon, le désir de savoir est la conséquence d'une spiritualisation de l'instinct de reproduction. La morale des faibles agit en sens contraire, en cherchant à détruire à la racine tous les instincts, par haine de la vie, c'est-à-dire par suite d'une violence intériorisée qui ne peut s'exprimer que sous la forme négative de la destruction de soi (c'est le mauvais de la morale aristocratique). Par contraste, ce qui caractérisera le mieux une morale de forts, ce sera sa capacité d'élever des hommes cultivés, inventifs, actifs, doués d'une volonté forte et constructive.

On ne doit pas cependant ignorer que les forts, dans l'histoire, sont tout d'abord (terme souligné par Nietzsche dans le premier aphorisme de la neuvième partie de Par-delà bien et mal) des hommes violents, mais cette violence n'est pas d'une même sorte que la violence du faible, qui lui aussi veut la puissance, mais par d'autres moyens. La violence du fort est spontanée et sans arrière-pensées, elle n'est pas vindicative, tandis que la violence du faible est calculée, et c'est une violence au service du ressentiment, i.e. de la haine. Bien que la force ne soit pas chez Nietzsche nécessairement exprimée par la violence, et, qu'en outre, la spiritualisation des instincts les plus agressifs soit la forme la plus haute de la culture, il reste que la "spontanéité" du fort est en premier lieu particulièrement cruelle, quelle que soit la civilisation considérée :

« Cette "audace" des races nobles, audace folle, absurde, spontanée ; la nature même de leurs entreprises, imprévues et invraisemblables - Périclès célèbre surtout la ῥαθυμία des Athéniens - ; leur indifférence et leur mépris pour toutes sécurités du corps, pour la vie, le bien-être ; la gaieté terrible et la joie profonde qu'ils goûtent à toute destruction, à toutes les voluptés de la victoire et de la cruauté : - tout cela se résumait pour ceux qui en étaient les victimes, dans l'image du "barbare", de "l'ennemi méchant", de quelque chose comme le "Vandale". »⁴⁵

Cette violence n'est pas une fin en soi, mais est le socle de l'élévation humaine, sans lequel l'homme se renie et se mutile en tant qu'animal. L'ensemble des instincts qui font voir la proximité de l'homme avec la bête doit être, pour Nietzsche, spiritualisé, car cette spiritualisation est une augmentation de la volonté de puissance, par exemple dans la création artistique. Ainsi, lorsqu'il examine le processus d'élévation du fort, Nietzsche, qui a souligné la barbarie première de ce fort, ne met pas en avant la force physique, mais bien l'âme.⁴⁶ Et, dans Ainsi parlait Zarathoustra, il s'adresse ainsi aux hommes violents :

« Le beau est imprenable pour toute volonté violente. [...]

Et je n'exige la beauté de personne comme de toi, homme violent : que ta bonté soit la dernière de tes victoires sur toi-même. [...]

Car ceci est le secret de l'âme : c'est seulement quand le héros l'a quittée que s'approche d'elle en silence — le surhéros. — »⁴⁷

La violence du faible est en revanche pour Nietzsche problématique, si elle domine : c'est une violence cruelle, une violence pour la vengeance, et elle ne se laisse pas facilement convertir en activités créatrices, mais se transforme plus aisément en systèmes de cruauté, i.e. en religions ou en morales visant à abattre l'existence même de ce qui est différent.

Il faut alors souligner l'importance de cette opposition des deux morales qui structurent l'histoire de l'Occident : tout ce qui est fort a créé ce qui est bon, la philosophie et l'art grecs, ce qui est faible a créé la religion monothéiste et son système de répression de la force qui est encore le notre aujourd'hui. La question qui se pose à Nietzsche est donc de savoir comment un tel système a pu se développer à partir du ressentiment et de l'intériorisation de la volonté de puissance.

modifier L'intériorisation

L'impossibilité pour les castes soumises à une discipline sévère et pour les peuples soumis d'extérioriser librement leurs forces ne fait pas disparaître ces forces. Nous trouvons dans le second cas l'origine du ressentiment des valeurs morales. Nietzsche met ici au jour un phénomène "prémoral" qui consiste en le retournement des forces vers l'intérieur : intériorisation qui va permettre le développement de l'âme et l'approfondissement de la psyché humaine en une variété de types inconnus jusqu'alors.

Les pulsions naturelles de conquête, opprimées par des facteurs extérieurs (État, éducation, ...) se retournent contre l'individu opprimé, en lui-même, créant un malaise, dont l'origine lui reste inconnu, qu'il va rationaliser en termes de faute, mauvaise conscience et culpabilité.

modifier L'interprétation religieuse

Ce phénomène d'intériorisation est diversement interprété. Il reçoit en particulier une interprétation religieuse, et, dans le cas du ressentiment des faibles, l'intériorisation, qui est une cause de souffrances morales et physiques, va trouver dans le christianisme une interprétation en tant que péché.

modifier L'invention de la culpabilité

Selon Nietzsche, en effet, l'inversion morale des valeurs par les faibles, ne suffit pas à expliquer la puissance avec laquelle elle s'est imposée dans l'histoire. Il y faut encore l'intervention du prêtre, dont nous avons vu qu'il s'oppose, dans une rivalité de castes, au guerrier (et au politique). L'invention du prêtre chrétien est la réinterprétation de la souffrance en tant que culpabilité de celui qui souffre : alors que la faute était rejetée sur le méchant, c'est maintenant pour ses propres fautes que le faible souffre.

• Judaïsme et christianisme.

modifier Le problème de la souffrance

L'interprétation religieuse de l'existence permet à Nietzsche de dégager deux attitudes fondamentales face à la souffrance, qu'il résume par la formule : Dionysos contre le Crucifié.

La première attitude consiste à percevoir la souffrance comme un stimulant pour la vie ; la tragédie grecque en est un exemple. La seconde attitude consiste à se replier sur soi, à réagir, en sorte que l'on ne puisse plus agir. De ce fait, l'interprétation de la souffrance est ainsi en même temps une évaluation de la réalité.

modifier Critique de la connaissance et de la métaphysique

L'examen des évaluations morales va permettre à Nietzsche de soutenir que ces valeurs sont non seulement des évaluations d'ordre éthique, mais qu'elles s'étendent aussi à la métaphysique et en explique l'origine. La question fondamentale posée par Nietzsche est ici : que signifie la volonté de vérité ? Ou bien : nous voulons la vérité, mais pourquoi pas l'erreur ?

Puisque toute connaissance est une interprétation, tous les concepts qui lui sont relatifs doivent être eux aussi réinterprétés généalogiquement. La généalogie montre l'origine des valeurs morales du ressentiment qui se sert de certaines catégories métaphysiques, telles que la Vérité, le Bien, etc. Ainsi les facultés cognitives humaines semblent-elles déterminées par une évaluation de l'existence née de la haine, c'est-à-dire d'affects réactifs dont la motivation principale est la vengeance. Connaissance et métaphysique, domaines de la spiritualité humaine en apparence d'une grande pureté, seraient donc en réalité dépendantes d'une forte affectivité sans laquelle elles n'existeraient pas :

« Vous appelez "volonté de vérité" ce qui vous pousse et vous rend ardents, vous les plus sages parmi les sages.

Volonté d'imaginer l'être : c'est ainsi que j'appelle votre volonté !

Vous voulez rendre imaginable tout ce qui est : car vous doutez avec une méfiance que ce soit déjà imaginable.

Mais tout ce qui est, vous voulez le soumettre et le plier à votre volonté. Le rendre poli et soumis à l'esprit, comme le miroir et l'image de l'esprit.

C'est là toute votre volonté, ô sages parmi les sages, c'est là votre volonté de puissance ; et aussi quand vous parlez du bien et du mal et des évaluations de valeurs. »⁴⁸